De maneira geral há dois tipos de pessoas: aquelas que se definem pelo que fazem (por suas ações) e as que se definem pelos que sentem, por suas paixões (independente do que façam). Há pessoas que se consideram corajosas porque agiram com coragem em muitas circunstâncias da vida e pensam que por isso a coragem é uma marca característica de suas ações. Outras, no entanto, pensam que uma pessoa pode ter ações corajosas sem necessariamente ser corajosa, pois a coragem seria uma espécie de paixão que inspira pessoas corajosas a agir tal como elas agem. Sendo possível que uma pessoa demonstre ou expresse coragem sem ser corajosa, a avaliação do carácter de alguém (ou de si mesmo) dependeria apenas da presença de algo que é interno, subjetivo, psicológico, chame como quiser: a presença de uma certa paixão ou sentimento. Pessoas corajosas são as que tem essa paixão.
Essas duas perspectivas parecem refletir filosofias inteiramente distintas. Por exemplo, por um lado as filosofias de Nietzsche e de Aristóteles definem as pessoas pelo que elas fazem. A rejeição nietzscheana de uma certa concepção moderna de sujeito — compreendido como um eu internalizado, como o articulador das experiências que se apresentam sempre como coisas exteriores, objetos a serem conhecidos — não deixa espaço para a ideia de auto-conhecimento, necessária para que possamos nos definir em termos do que sentimos ou pensamos. Se você quer conhecer a si mesmo, diz Nietzsche, olhe pra fora, para o que você faz, para as suas ações. Não para o que você pensa ou sente. A metáfora que ele usa é a seguinte:
O povo distingue o corisco do clarão, tomando este como ação, operação de um sujeito de nome corisco, do mesmo modo a moral do povo discrimina entre a força e as expressões da força, como se por trás do forte houvesse um substrato indiferente que fosse livre para expressar ou não a força.
A ideia de que existe de um lado uma força e de outro as expressões dessa força é correlata à ideia de que existe um eu (um sujeito) e também as ações desse eu. E as pessoas são livres para agir de outra maneira, uma vez que se admite que o eu e suas ações são coisas diferentes. O que Nietzsche faz então? Ele simplesmente apaga essa distinção, ou, de outro modo, ele rejeita que o sujeito possa ser compreendido em separado das suas ações. Não existe um eu, o eu é uma ficção filosófica. Graças a essa ficção sempre se pode pedir que o mais forte aja de outro modo, seja livre para ser cordeiro. Daí porque Nietzsche acredita que seja preciso proteger os mais fortes dos mais fracos. Mas esse tema é de uma complexidade sem fim. Aristóteles, por sua vez, recusa a perspectiva platônica segundo a qual a ética supõe o conhecimento. A ética é uma questão de hábitos, segundo Aristóteles. O hábito forma a virtude! — e mais uma vez a noção de ação ganha um carácter central. Nós não podemos controlar nossas paixões (em primeiro plano), mas nós podemos controlar as ações inspiradas por essas paixões não controladas. Com o tempo, um homem virtuoso passa mesmo a sentir de acordo com suas ações, ou seja, o hábito de agir de uma certa forma vai pouco a pouco modificando o próprio modo de sentir. Assim, as ações, que entraram na ética aristotélica com elementos incontrolados (razão porque os estoicos escolhem a apatia, a apátheia), passam a elementos ao menos domesticados pela força do hábito (como se domestica um animal cuja força não controlamos). Vê-se que a ética aristotélica resistiu ao tempo e ainda hoje é uma das reflexões mais interessantes sobre o tema.
Do outro lado estão as filosofias ligadas a uma definição que não se reduz, por assim dizer, às ações. A filosofia de Platão parece se encaixar nesse conjunto pela mera oposição à perspectiva de Aristóteles. E o que distingue a filosofia de Platão é o fato de que ela precisa confiar no conhecimento como uma espécie de instrumento ético. Ligando essas ideias às ideias iniciais sobre como as pessoas se definem, parece que há então uma oposição entre pessoas que pensam que definir-se é uma questão de conhecimento versus aquelas que pensam que definir-se é uma questão de como agimos. Paixões (que se conhecem) versus ações (que se expressam). (Eu acho que Kant estaria também nesse segundo grupo, a distinção entre uma ‘ação conforme o dever’ e ‘ação por dever’ denota isso, mas eu não quero entrar no vespeiro que é falar de Kant).
As duas perspectivas, no entano, talvez não se excluam. Não precisamos ver as coisas assim. Definir-se é uma ação simbólica, ligada à linguagem e, portanto, a um carácter público e social incortonável. Para mim, é por isso as ações parecem ter uma preponderância sobre as paixões (entendidas como elementos subjetivos e privados). Por isso também a ética aristotélica manifesta esse primado da ação (entendida como ferramenta de produção e destruição de hábitos), porque reconhece o carácter político da ética. Salvo engano, na primeira página da Ética a Nicomâco Aristóteles se refere ao homem como animal político. A política e seu carácter público estão no centro de tudo. Mas o inegável reconhecimento da centralidade da ética e da política — como reflexo do carácter público e social da linguagem — não precisa acompanhar uma negação da dimensão subjetiva. É verdade, toda dimensão subjetiva (privada) só tem sentido quando expressa numa linguagem pública.
(Pausa para digressão: não é esse o motivo pelo qual tantos poetas e filósofos se queixam de que a linguagem fracassa ao dizer o real? Não é por isso que parece como se a linguagem estivesse sempre condenada a desidratar a realidade que representa, e como se a experiência da mundo fosse algo intraduzível mesmo no melhor poema e algo que escapa à melhor e mais completa descrição da realidade? A diferença é que certos poetas ao menos já entenderam o desnível entre uma linguagem necessariamente pública e uma experiência do mundo híbrida [pública e privada], e usam esse desnível como uma ferramenta poética, ou pelo menos isso foi o que eu entendi sobre o que Leminski fala sobre “conteúdos” e sobre o “movimento interior”)
Mas nem tudo que constitui uma experiência do mundo é simbolismo. Nem tudo em nossa cabeça é símbolo articulado, nem tudo é linguagem. Embora a nossa luta diária seja a de traduzir sentimentos e outros elementos subjetivos num discurso articulado e inteligível, parte fundamental da nossa experiência privada, suponho, consiste em uma experiência não articulada. Daí o lugar das intuições, insights não articulados mas de algum modo já pré-articulados, que funcionam como passagens do inarticulado à linguagem. Levando tudo isso em conta poderíamos então voltar a dar importância à ideia de auto-conhecimento e a outras perspectivas filosóficas nas quais a definição do que somos depende de um olhar pra dentro, ao invés do olhar pra fora exigido pela publicidade da linguagem. O olhar para dentro, para uma experiência privada irredutível (solipsista), seria uma espécie de escrutínio pelo campo indeterminado do que ainda não está articulado simbolicamente. A força e importância disso que não está determinado, como se pode deduzir, não pode ser definida, mas me parece temerário negá-la apressadamente. A ideia de intuição atravessa campos os mais distintos: poesia, matemática, filosofia, física, etc. Se é verdade que o processo de criação depende de que possamos trazer aquilo que não está articulado (embora esteja de algum modo presente, falando numa linguagem quase heideggeriana) a uma linguagem pública, como negar a importância desse escrutínio que caracteriza o auto-conhecimento? Definir-se por meio de paixões talvez signifique, nesse contexto, busca entender aquilo que não está articulado e, portanto, aquilo ainda não se manifesta nas ações embora ainda esteja presente. Desconfiar, portanto, do que as ações podem dizer de nós mesmos (salvo os atos falhos, claro). É evidente que isso só pode se manifestar como um sentimento, porque não se pode comparar algo na linguagem (algo que além de ser público, é articulado) com uma experiência (que não necessariamente é pública). Bem, naturalmente eu não quero responder à questão, embora minhas inclinações já estejam evidentes, mas queria terminar indicando outra: não parece como se o reconhecimento da importância de uma dimensão não articulada da experiência (não mediada por símbolos e regras públicas) tem uma afinidade com método psicanalítico pelo qual o inconsciente (inarticulado, apesar de Lacan) é chamado a manifestar sua força num esforço de articulação simbólica?
PS. Eu suspeito — e isso não é mais que uma suspeita sem base — que Bergson seja um dos poucos filósofos capazes de dar alguma cidadania filosófica à ideia de algo inarticulado e irredutível. Irredutível, sobretudo, em termos de extensionalidade, em termos de fenômeno.
PPS. Não se pode comparar algo na linguagem com algo na experiência, porque tanto a linguagem quanto a experiência são articuladas. Claro, isso se a comparação visa uma justificação. Se o que se está buscando com a comparação é justificar um enunciado (“A neve é branca”) por meio de algum fato (o fato da neve ser branca), inevitavelmente nos metemos no pântano de discussões ligamos a temas que poderíamos ilustrar usando a expressão redutivismo radical (de Quine), o trilema de Fries (usado por Popper) e também por meio de algumas às objeções de Feyerabend contra o método.
