Somos animais!

Somos animais, não há muito mais o que dizer. Somos macacos. Macacos metidos a besta, é verdade, mas ainda assim, macacos. Dentre as muitas coisas que se pode amar na internet está uma oferta quase inesgotável de conhecimento. Por exemplo, aqui você pode assistir sem dificuldades a uma playlist com 12 vídeos nos quais o paleontólogo Walter Neves explica um pouco sobre a macroevolução humana. Não é nada demais que uma Universidade publique vídeos de seus melhores pesquisadores no seu canal de Youtube. Em certo sentido isso é até banal, mas é uma banalidade que está entre nós há muito, muito pouco tempo. No início dos anos 80 ninguém tinha acesso a esse conhecimento que hoje a gente pode se dar ao luxo de considerar trivial.

Outra coisa, a formação de Walter Neves, diversificada como convém à sua área de estudo, só se sedimenta ao longo de muitas décadas de investigação. E ele se esforça para traduzir a complexidade de suas pesquisas em termos acessíveis até mesmo pra pessoas como eu, que não tem formação adequada para entender certos aspectos da biologia. Lembro claramente do gancho que me fisgou ao pensamento de Richard Feynman, foi a ideia de que quem não sabe explicar algo em termos simples e acessíveis não compreende verdadeiramente sobre o que fala. Por isso, eu louvo os que se empenham no uso da linguagem e isso significa um compromisso com a comunicação, mas também um compromisso com algo mais do que comunicação. São louváveis todos os que acreditam na inteligência das outras pessoas.

Mas antes que eu me perca falando de outras coisas, é melhor voltar ao que eu queria dizer. Somos animais. Macacos. Nas cidades deste mundo civilizado, que redimirá toda a humanidade de sua ignorância, o macaco virou símbolo do primitivo. Quando os civilizados querem ofender os Outros (essa categoria), eles lançam bananas contra atletas em partidas pelas quais pagam os olhos da cara. Ninguém deveria prestar muita atenção ao “pensamento” desses civilizados, aí não há nada de bom. Prestemos atenção aos pressupostos deste pensamento. Um ideal de pureza está presente nessa visão de mundo — e também uma identidade. O sonho dos que querem separar os homens entre si e manter a marra de uma identidade humana afastada da identidade animal é o sonho da pureza. O anseio de pureza quer incessantemente separar mais, segregar mais, formar grupos com membros cada vez mais iguais, mais puros. A pureza é o certificado da igualdade dos que se creem superiores. E este sonho é também o sonho de provar a objetividade de uma distinção conceitual; de justificar uma separação conceitual por meio da qual se pode marcar o que está dentro ou fora de uma extensão, de uma classe — sem vagueza. Por isso a eugenia, a frenologia, todas essas tentativas de provar cientificamente uma superioridade racial. Geralmente seus defensores não sabem do que falam quando sustentam a possibilidade de justificação, porque não entendem o complexo papel da justificação no pensamento científico nem os muitos problemas que ela enfrenta. A ciência está inteiramente contaminada pelas noções matemáticas de demonstração e prova, e isso alimenta as fantasias de justificação tipicamente científicas. Ainda que na matemática essas ideias tenham um uso tão preciso que não pode ser transposto a nenhuma disciplina das ciências naturais sem enormes ressalvas que não costumam ser sequer conhecidas, as fantasias crescem como erva daninha. Ciência é política e poder. E é porque muita gente acredita dogmaticamente nessa sandice que há tantos esforços para provar quadros de valores (como se fatos e valores fossem a mesma coisa), para justificar tais valores. Como se não tivéssemos que escolhê-los e como se eles fossem a expressão de uma necessidade natural (Naturnotwendigkeit, a expressão é do velho Wittgenstein) que todos lutam por descobrir usando a ciência. O que é uma necessidade natural? A ciência caminha para um realismo porque ela só consegue conceber a natureza como realidade a ser espelhada na linguagem. Não consegue conceber um mundo apresentado, pois tem fixação pelo modelo de representação. E por essa realidade anseiam tantos bons quanto maus cientistas*.

Mas isso não importa agora! Longe das fantasias de pureza dos que creem cegamente na definição, no conceito e na determinação, eu acredito na miscigenação, na mestiçagem, na antipureza. Não me ilude nenhum dos jogos em que se tenta provar e extrair consequência da pureza do pertencimento a classes superiores, nenhuma expressão desses jogos. Em minha cabeça, essa desconfiança prevalece em razão da presença constante da Filosofia e da Antropologia. Ela se deve à crença na antropologia e na etnologia, como únicas formas de reconhecer e identificar a objetividade sem se enfeitiçar (e se corromper) pelo subliminar poder político do realismo.

Se usarmos uma abordagem etnológica isso significa que estamos dizendo que a filosofia é uma etnologia? Não, isso só quer dizer que estamos tomando um certo distanciamento a fim de ver as coisas mais objetivamente.
Wittgenstein, cultura e valor

A perspectiva antropológica lança um olhar muito diferente à dita realidade. Não há pretensão de esgotar. Se a gente olha assim a experiência da mistura no Brasil, nem é preciso o background biológico de uma perspectiva que vê a variação genética como melhoramento, basta constatar os fatos da nossa história. Por exemplo, sem discutir o quanto de influência cabe a cada matriz formadora — sem discutir a importância da tradição filarmônica europeia na formação do chorinho, da bossa nova e, em certa medida, até do samba — já dá para constatar que em nossa cultura se misturaram elementos bem diversos para formar algo que é, no mínimo, muito interessante. E, no máximo, divino. Quero dizer, como força criativa. E tudo isso apesar da Madame!

O supremo Altamiro Carrilho executando o divino Pixinguinha

A essa altura, talvez seja uma batalha perdida tentar explicitar e nos reconectar ao tema dos animais. Eu sempre espero que as pessoas vejam (e entendam) para onde estou indo, mas é difícil mostrar as transições sem dizer muito, sem dizer demais. Nossos conceitos (a linguagem) tem um papel formador tão fundamental na constituição das lentes que usamos para ver o mundo/realidade que a briga para justificar o conceito de ser humano, ser animal, ser inteligente, ganha uma importância absolutamente insuspeita. E uma dimensão ética igualmente impactante. E é fácil notar, embora não seja simples explicar, como essa pretensa superioridade, que se observa na própria relação entre homens, contamina também nossa relação com os outros animais, com a natureza. (Não é preciso uma pandemia para que possamos notar esse efeito, embora nem mesmo ela seja capaz de nos fazer ver o que não queremos.) Diane Fossey, Jane Goodall, Pierre Clastres, Peter Winch, Lévi-Strauss e tantos outros se empenharam em nos mostrar o impacto da húbris humana.

Começou-se por cortar o homem da natureza e constituí-lo como um reino supremo. Supunha-se apagar desse modo seu caráter mais irrecusável, qual seja, ele é primeiro um ser vivo. E permanecendo cegos a essa propriedade comum, deixou-se o campo livre para todos os abusos. Nunca antes do termo destes últimos quatro séculos de sua história, o homem ocidental percebeu tão bem que, ao arrogar-se o direito de separar radicalmente a humanidade da animalidade, concedendo a uma tudo o que tirava da outra, abria um ciclo maldito. E que a mesma fronteira, constantemente empurrada, serviria para separar homens de outros homens, e reivindicar em prol de minorias cada vez mais restritas o privilégio de um humanismo, corrompido de nascença por ter feito do amor-próprio seu princípio e noção.
Pierre Lévi-strauss. “Jean-Jacques Rousseau, fundador das ciências do homem”. Antropologia Estrutural dois

A antropologia é a mais importante das ciências. É ainda uma aposta no logos, mas é de um tipo diferente. É meio vergonhoso — é verdade — ter que colocar as coisas dessa forma. Como se a(s) lógica(s), a matemática, a física, as rainhas do nosso coração científico, fossem desimportantes. Não é o caso, mas é também o caso. É e não é — e não digo mais. Meu apreço por elas é enorme, mas o que há de mais fraco na nossa alma se apossou do poder dessas ideias para nos escravizar ao medo e à vontade de controle que nos afastam de tudo e de todos. Não vejo como essa ânsia tecnológica nos encaminha de volta aos outros e ao reino ecológico. Por isso me sinto inclinado a lembrar de Lévi-Strauss e de todos os que fazem questão de sublinhar, somos animais. Somos macacos. Não podemos esquecer disso, de outro modo não aprenderemos a superar o desafio posto por uma sociedade dogmaticamente aferrada ao crescimento econômico ilimitado, num mundo de recursos naturais limitados. Sem respeitar os animais, sem aprender com eles bem como com as sociedades arcaicas, as sociedades tradicionais — não primitivas! —, não há como imaginar uma saída dessa cilada em que nos metemos.

O colapso do projeto de encontrar uma forma lógica universal — uma mesma forma de julgar e pensar — põe fim ao sonho da pureza no campo teórico, transforma a questão da formalidade numa mera questão técnica a ser explorada pelas diferentes lógicas, além de consolidar a pragmática e todas as vias que conduzem à antropologia, bem como à primatologia (como vias genéticas não meramente lógico-normativas). Mas há ainda outra perspectiva pela qual poderíamos encarar todo esse cenário e tenho muita vontade de um dia, quem sabe, abordar essa questão em vídeo. Trata-se de uma mudança de paradigma ainda não inteiramente consolidada e levada à cabo por Alan Turing. Quando Turing quase inocentemente, já na primeira página do seu Computing machinery and Inteligence, dispensa a definição e abraça a imitação (o comportamento) como critério de inteligência, ele reconstrói a realidade em outros termos. Essa questão, no entanto, é um universo à parte.

* A justificação é um dos temas mais interessantes discutidos por Karl Popper em sua Lógica da descoberta científica, especialmente o chamado trilema de Fries. Aqui está o pedaço do livro em que a questão é mais profundamente considerada.

O poder é isso. E isso. E isso!

A pergunta “O que é o poder?” — que Gérard Lebrun respondeu com sua maestria habitual na Coleção Primeiros passos — tende a nos levar a um tipo de resposta. Não necessariamente, claro, mas nós tendemos a buscar algo comum às distintas manifestações de poder. O que há em comum no poder manifesto, por exemplo, pelo presidente americano e aquele que um traficante expressa ao determinar o fechamento de uma via ou região de uma cidade? A procura por algo comum a expressões tão distintas de poder nos leva inevitavelmente à generalização que dá lugar a uma resposta de carácter abstrato, às vezes difícil de compreender. O gosto pelo geral e, consequentemente, pelo abstrato, é marca de grande parte das filosofias anteriores à Wittgenstein. Talvez seja a marca da própria filosofia. Vejam, por exemplo, o que Kant diz a respeito do “exemplo” na sua Crítica da razão pura:

Pois, no tocante ao rigor e precisão dos conhecimentos do entendimento, os exemplos são, geralmente, mais prejudiciais que vantajosos, porque é raro cumprirem adequadamente a condição da regra (como casus in terminis) e enfraquecem, além disso, muitas vezes, o esforço do entendimento para apreender (…) Assim, os exemplos são as muletas da faculdade de julgar de que nunca poderá prescindir quem careça desse dom natural. (B173-4)

Para Kant o exemplo é um estorvo (às vezes útil) que mima e estraga nosso entendimento e dificulta o desenvolvimento da nossa capacidade de julgar — que, para ele, exigia que fossemos capazes de abstrair as circunstâncias particulares que o exemplo oferecia. A generalidade do conceito, da regra, não era concebida então como resultado da experiência, de tal sorte que pudesse ser identificada pelo lexicógrafo, como supunha Quine ao atacar a analiticidade. Era antes algo de natureza transcendental (ligada ao entendimento) e, embora não pudesse dispensar a relação com a sensibilidade e a experiência, não era derivada delas como acreditava Quine ao submeter a epistemologia a uma psicologia. Portanto, o particular (o exemplo) só podia nos ensinar sobre o geral se não fossemos capazes de, sem ele, apreender o mais geral. Soa como uma deficiência, não? É o que Kant dá a entender.

Que outra opção temos para pensar o poder já que buscar o que é comum a todas as suas expressões nos leva a uma resposta abstrata, de difícil compreensão? Podemos pensar o poder conforme Wittgenstein nos sugere que pensemos os conceitos. O que Wittgenstein sugere quando diante de um conceito tão heterogêneo quanto o conceito de poder, como o conceito de jogo? Primeiro, ele pergunta o que todos os casos de jogos tem em comum. Sua pergunta, retórica, tem como propósito fazer-nos desistir, fazer-nos enxergar que o objetivo de encontrar algo comum pode nos levar a um beco sem saída. Em certo sentido o propósito dessa pergunta é semelhante ao propósito de perguntar “O que é o tempo?” Isto é, seu objetivo consiste em mostrar que o uso da palavra tempo — assim como o uso da palavra jogo ou poder — não supõe nenhum conhecimento sobre aquilo que é comum às suas diferentes expressões, mais ainda: nem sequer exige que saibamos defini-la. Podemos usar corretamente a palavra tempo (ou poder) sem ser capaz de definir o que isso significa e podemos empregar corretamente a palavra jogo sem ser capaz de identificar o que há em comum aos diferentes casos de jogos. O que é o poder então? O poder é isso; e isso; e isso. O que significa poder se mostra nos distintos casos e exemplos de poder e a medida que eu vou colecionando manifestações de poder eu contribuo para o entendimento da variedade do conceito. O exemplo, neste caso, não é nenhum obstáculo, é em realidade o melhor caminho para o entendimento (na verdade, diferente do que pensava Kant, é o único caminho, mas isso não importa agora).

O indexical “isso”, no entanto, ainda é muito abstrato. Ele é só uma maneira de dizer que o entendimento sobre o que é o poder se manifesta não numa regra ou num conceito geral (abstrato) que recorta aquilo que é comum a todas as manifestações de poder, mas numa coleção de casos particulares que vai dando expressão à regra, que vai nos familiarizando com ela. Vejamos então um par de exemplos e manifestações variados relacionadas ao poder. Comentando sobre sua juventude difícil nos subúrbios de Miami, na década de 80, Carl Hart dá uma imagem nítida de como jovens negros podem sentir nos ombros o peso de algo pelo qual não foram responsáveis, isto é, eles sentiam que apenas pelo fato de serem negros era desvalorizados, tinham menos oportunidades, e, consequentemente, menos instrumentos com que enfrentar os desafios normais de vida, que todos temos que encarar. Nesse contexto social, nota Hart, ter uma arma parecia devolver o poder perdido injusta e incompreensivelmente. Essa era um pouco da dinâmica dos guetos da sociedade americana, dinâmica que Carl Hart teve a sorte de poder escapar em grande parte graças às mulheres de sua vida. Eu acho que essa é uma boa imagem do poder, do poder que a arma restitui ao trazer de volta o respeito que os negros não encontravam em certos cenários. Podemos imaginar também o exemplo geral e fictício de um policial que, em nome da justa luta contra a criminalidade e a violência (contra o mal), sente que por isso é legítimo e justificado praticar qualquer ação. A legitimidade de uma boa causa nos investe de um poder quase discricionário, não? Não é por motivo semelhante que o presidente dos EUA, sentindo-se o dono do mundo, julga não ser necessário colocar nenhuma barreira entre as idiotices que pensa e aquelas que expressa? Mas essas expressões de poder moldam uma imagem tendenciosa. Alguma variabilidade é necessária.

Esses dias eu vi um vídeo que reunia chegadas de Neymar aos estádios (pena não ter encontrado o vídeo). Ele chegava sempre impecavelmente vestido e com aquele andar que se pode caracterizar usando a palavra marra — lembram da marra de Romário? Não me levem a mal, esta não é uma crítica, mas uma descrição. (Usain Bolt tem a mesma marra). A marra de Neymar (como a de Romário) é o reflexo de sua confiança, da sensação de potência própria ao poder. Assim como para entender o conceito de jogo é preciso familiarizar-se com a variedade irredutível de jogos, para entender o conceito de poder é preciso familiarizar-se com a complexa rede de conceitos e ideias que perfaz essa teia conceitual aberta. Tendo tudo isso em vista, consideremos uma vez mais quão atraente é a ideia de tentar reduzir essas diferentes expressões a um mesmo denominador comum. Agora, no entanto, não se trata de supor uma marca articulante que costura as diferenças, mas de descobrir ou propor, hipotética e teoricamente, à maneira científica, um aspecto comum. Assim, esse poder manifesto em casos tão distintos poderia ser reduzido a sensação de poder aparentemente comum a todos os agentes. Por exemplo, àquela combinação destacada por Amy Cuddy entre um alto nível de testoterona e um baixo nível de cortisol. Essa combinação nos torna audazes, mas também calmos, serenos (efeito do baixo nível de cortisol no sangue). Enfim, confiantes e poderosos. Eu sou fã declarado de abordagens técnicas como essa, da talentosíssima Amy Cuddy, e acho que há inumeráveis aplicações para perspectivas semelhantes. Mas é claro que, uma vez de posse de um instrumento redutor, é fácil cair da armadilha da tendência à confirmação (que em certo sentido é natural, diga-se de passagem), pois é fácil se fechar à variedade de casos (e ao que ela tem de transformador). Talvez um dos melhores efeitos do novo modo de enxergar a generalidade que Wittgenstein nos ofereceu é que ele nos predispõe a uma abertura, muito bem vinda, à revisão de nossos paradigmas. Uma vez que o geral depende da constância do particular*, se institue deste modo uma instabilidade inconcebível para (certas) perspectivas científicas ou transcendentais, pois estas acreditam, cada uma ao seu modo, poder justificar suas posições**. Ao prestar atenção mais àquilo que exemplifica a regra — que à regra ela mesma, como queria Kant —, estamos mais propensos a admitir a possibilidade de flexibilizá-la, de alterá-la. Quando pensamos já possuir a essência da regra ou quando julgamos saber aquilo que é comum a todos os seus casos, tendemos a preservar essas lentes e rejeitar propostas de revisão, em favor da preservação do controle instrumental cuja perda tendemos a evitar. A essência é um norte: estável e controlável. Para mim — e essa é apenas a minha opinião —, está muito claro que precisamos escolher a abertura ao invés da atraente promessa de uma estabilidade absoluta, como forma de combater a tendência à confirmação, o insulamento, e como um modo de nos abrir à possibilidade de transformações e conversões.

* Nas filosofias anteriores à Wittgenstein (essa é uma generalização!), o particular é sempre um caso de um aspecto geral, o particular está sempre determinado em algum nível de generalidade: seja numa natureza, seja numa forma (lógica).
** A ideia de que algo comum articula as diferenças dentro de um certo campo conceitual parece sempre apontar para a possibilidade de justificar essa perspectiva. A realidade, naturalmente, a justificaria (seja ela entendida como natureza, seja ela entendida como forma lógica e seus derivados). A pragmática de Wittgenstein instala a historicidade nesse terreno realista e assim dá lugar à possibilidade de revisão.